需要无善无恶的人性论去论证……等等。

梁启超的民权论与现代意义的民主论不同，与孙中山的民权主义也不同，其本质是在保留君权的前提下，授权予民，走向君民共权的境界，此为中国资产阶级在特定历史条件下提出的不彻底的民主论，但它毕竟有了授权予民的呼吁，因而踏入现代民主论的思想境域，当为中国现代民主论的早期表述。一是高次元的传统，一是低次元的传统。

徐复观据此议论：民为贵，本是中国儒家一贯的观点。18《马克思恩格斯全集》第19卷，第541页。然而当我们查究儒家思想的本旨，怎么也看不出民为主体的意思。中国专制制度与产生这个专制制度的社会基础是势。道与势成为一个银币的双面，相辅相成。

所谓政权的间架思想即是现代民主论的三权分立说，所谓民与政府关系的明确规定即是现代民主论的契约论。一为授者，一为受者，这样的授受关系，其实就是主从关系，是主客关系。这个现象并不特殊，包括在学术界，如山东大学儒学高等研究院副院长颜炳罡在其著作《心归何处》中，对基督教的诸多观点如究竟是中华归主还是主归中华上，就仍然停留在非此及彼的排他范畴上（颜炳罡：《心归何处--儒家与基督教在近代中国》，山东人民出版社，2005年1月版）。

]奥古斯丁对人性的看法亦有性染的色彩，即承认原罪和本罪的分殊，又不否认后天有自力向善的可能。这点上与自诩现代儒家基督徒的同仁并不一致。[ 相比儒耶对话儒家基督徒等相关课题，基督教与墨家的比较研究，无论是从史料资源还是研究视域上都有非常大的局限性，可以引述的资源非常有限。[ 语出《墨子.天志上》。

即整个会通双方的过程，往往只停留在耶儒对话的层面，而忽略了儒家之外的其他中国传统文化的支流。师敬某教士为人，撰句为赠，而援墨之兼爱为比。

历史上曾经作为封建主义代表的儒家和作为帝国主义象征的基督教，与政权的关系一直十分微妙。而基督教在历史上与帝国主义、西方势力千丝万缕的联系，亦自然而然地成为了文化保守主义警惕的对象。2、汉语神学是一个西方神学历史上从未经历过的神学运动。例如蒋庆在《儒教的重建与回应》中，就将基督教视为儒家复兴的一个对手，为马教（马列主义意识形态）崩盘以后准备来接盘的后备军。

因之人格救国论的相关论著，在民国初年的教会内外已有诸多，兹不赘。继承荀子学统的韩非，以此发明的法家式君主专制，其君王南面之术虽有刻薄寡恩严刑峻法之流弊，却也奠定了秦制之后百余年的政府立法传统，即以法律下限来规范君王与臣民、中央与郡县的行之有效的上同不下比的契约关系。儒耶对话或者佛耶对话等宗教对话或者本色神学的学术进展，两岸四地都有不少学者做出了贡献。相对而言，功利性和实用性占主导作用，其于学理上的探讨并不多见。

耶墨二家在很多方面有共通之处，比如建基于消极道德基础上的非攻和爱仇敌，就有很值得对话和探索的地方。关于当代儒家对话传统的研究，参彭国翔：宗教对话：儒学第三期开展的核心课题，《孔子研究》，2006年第3期。

20世纪90年代的国学回潮和儒学复兴，从某种程度上，是儒家知识分子对汉语神学发展的一种回应。多年来，笔者对汉语神学界在推动基督教与中华文明的契合上，一直有一个强烈的不满。

且在儒耶对话之过程中，还须非常警惕华夷之辩攻乎异端之类的情绪，于基督教而言是不应有走中华归主基督教国教化捷径的急功近利之心态，于儒家而言则要提防所谓王政复古贤君政治之流的反民主、反人权的国师情结。当然，我们亦不能将刘小枫、何光沪等大陆基督教研究学者当为特例，以此认为文化基督徒之形象就是以有限的几个个案来模塑。墨家承认鬼神之明必知之鬼神之罚必胜之，[ 语出《墨子.明鬼下》。而于新儒家之后崛起的新子学学派，在倡导国学应以诸子学为主新子学与时代与时俱进新子学如何进一步走向全球化新子学与旧子学、儒学之关系探讨新子学在传统文化中的主导地位新子学与西方学术的关系等课题上，[ 参2013年4月华东师范大学新子学国际学术研讨会核心议题。他们认为儒家若要避免博物馆化，则必将参与现代中国治理秩序之塑造和再造。不理性和狂热的情绪代替了理性的探讨和辩论，攻乎异端的情结从微博、博客、社交网站蔓延开来，相互的造谣、中伤、诽谤时有发生。

[ 黄治基：《耶墨衡论》，美华书局，1912年版，P2。以儒耶为例，则我们知道实体建制上基督教是活的，儒家是死的。

主要分两个层次来论述，即耶墨衡论（学术层次的比较研究）和墨家基督徒（人格证成的道德践履）。这批人在政策界、文化界、金融界的影响力似乎远高于基督徒。

[ 方豪：《中国天主教史人物传》，【中】，P100。性善论（四端）开出熟人社会，孝亲开出家国同构等等。

纵使是法家之势术行的是霸道而不是王道，亦远非儒家人皆可为尧舜的道德理想主义所能落实和行出来的，中国历史上的阳儒阴法儒表法里即是明证，儒家学说不应在此做断然切割，而把责任推卸给承继儒家歧出学派的吴起、申不害、韩非、商鞅、李斯等人。宪政主义实现的基础是公民社会的建制成型，而公民社会的建制成型前提是诸意识形态和宗教文化之间的契合、对话与融通。耶墨二家要旨的近似：(1)博爱世人与兼爱天下(2)独一神观与鬼神有明(3)借助他力与义由外入(4)君权神授与上同下比(5)契约精神与周道夏政(6)人人平等与兼善相利(7)和平思想与非攻精神(8)耶墨二家相似的宗教组织及宗教精神。在国民道德素质下降、拜金主义盛行的情况下，重回传统似乎成为了官方意识形态默许下的可选项目。

是在汉语的存在处境和语言中活着的神学。香港中文大学崇基学院神学院的温伟耀教授在《神学研究与基督宗教经验——一篇尝试为汉语神学研究者定位的学术报告》中，提倡以文化基督教学人来代替富有争议性的文化基督徒，并对文化基督徒及汉语神学给出比较简短而明晰的定义。

当然对话的过程绝不可能是一厢情愿地接受或者赐予，其开放和多元的姿态不必然地能够绕开文化保守主义或者儒家中心论的质疑和反击。]可见汉语神学的本质是依傍于于民间而非官方，扎根于心性而非政治。

从这个层面看，反倒是活儒和死耶了。所以清末民初的耶墨衡论，会首先落实到耶稣和墨翟的人格精神，而不是遵循明末天儒对话的比较研究范式，并不出奇。

文化基督徒的讨论是汉语神学的重要事件，也正因确立对话之取向，使得其能够承继神学界、儒学界、宗教界在儒耶对话佛耶对话等相关课题上的开拓和创新。今天大陆新儒家的某些学者，猛烈抨击儒耶对话内里包含的文化霸权主义，例如蒋庆就声称双方学者只注意到可以对话的一面，却回避完全冲突的一面，是死儒和活耶的对话，不是儒耶对话。毋庸置疑的是，自明末利玛窦、罗明坚等天主教耶稣会会士入华以来，耶儒对话确实是东西方文明相互交流沟通的一个重要进路，对增进双方的了解做出了不可磨灭的贡献。这个现象并不特殊，包括在学术界，如山东大学儒学高等研究院副院长颜炳罡在其著作《心归何处》中，就有究竟是中华归主还是主归中华的偏执观点，其研究范式仍然停留在非此及彼的排他范畴上。

今天中国的基督徒，最多号称有一亿三千万，并扬言二十年之后达到两亿六千万，中国将成为世界上最大的基督教国家，但是从现实层面而言，中国基督徒的成分，仍然存在文盲多妇女多退休老人多的三多局面。]基督教以超现世范畴（super empirical)报应和超时空的监察来规制人类起心动念于未发的不良企图，则亦兼具了下限刑法约制力和上限道德拉力的双重功能。

相比儒学界，中国基督徒知识分子因其对中国文化的认同感以及对中国社会现实的认识，能够对中国传统文化采取比较同情和理解的态度，故在会通儒耶方面，格局更大，胸襟更开，这是儒家知识分子远远不及的。而儒家与儒教之间的争论，没有达成统一，且其与自由派知识分子和基督徒之间的分歧，也从未得到妥善解决。

亦是笔者所思想的墨家基督教神学在儒家言说传统下的精神基底，为行文方便兹录如下：[ 黄蕉风：清末民初耶墨衡论回顾，《草鞋十字架——一个墨家基督徒的神思冥想》，国际华文出版社，2012年12月版，P38—P39。当代汉语神学发展至今，在促进基督教与中国文化会通上做出很大贡献，尤其是在耶儒对话耶佛对话等课题上，早已达到国际水准。